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莊子
  內篇 ‧ 齊物論     校對語譯:luo

南郭子綦隱机而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱机者,非昔之隱机者也?」

子綦曰:「偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!」

子游曰:「敢問其方。」

子綦曰:「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山陵之畏隹,大木百圍之竅穴,似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者;激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?」

子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。」

子綦曰:「夫天籟者,吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!」

【語譯】南郭子綦倚著几案而坐,仰頭對天而緩緩地吐氣,神骸分離似乎忘了物我的相對。顏成子游侍立在跟前,問說:「為何這個樣子呢?形體固然可以使他像乾枯的木枝,而心靈也可以使他像熄滅的灰燼嗎?今天憑几而坐的人,不是從前憑几而坐的人嗎?」

子綦說:「偃,說的很對,你問的好!今天我忘了偏執形骸的我,你知道嗎?你聽過人籟而沒有聽過地籟,你聽過地籟而沒有聽過天籟吧!」

子游說:「請問它們的類別。」

子綦說:「大地發出來的氣,它的名叫做風。這風不發則已,一發則萬種竅穴都怒號起來。你獨沒聽到長風嘯嘯嗎?山陵的高低不平上下盤回,百圍大樹的竅穴,像鼻子、像嘴巴、像耳朵、像柱上橫木、像圓圈、像凹臼、像深池、像淺窪;有像水沖激的聲音、像箭飛的響聲、像叱咄聲、像呼吸聲、像喊叫聲、像號哭聲、像風吹到深谷聲、像哀切聲,前面風聲低低嗚嗚唱著,後面風聲急急呼呼和著。小風則小和,大風則大和,大風停止則所有竅穴都寂然無聲。而你沒看到樹枝葉還在搖曳擺動嗎?」

子游說:「地籟是眾竅穴發出的聲音,人籟則是排簫吹出的聲音,請問天籟呢?」

子綦說:「所謂天籟,是風吹萬種竅穴所發出的各種不同聲音,而使它們發出自己聲音的,是各個竅穴的自然形態所造成的,發動它們聲音的還有誰呢?」

大知閑閑,小知閒閒;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為搆,日以心鬬。縵者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!

非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行已信,而不見其形,有情而無形。

百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎!人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

【語譯】大知廣博,小知細微;大言氣燄逼人,小言辯論不休。它們睡覺時精神交錯,醒來時形體不寧。與外界接觸時,整天勾心鬥角。有的出言遲緩,有的發言設下圈套,有的用詞謹密。小恐是憂懼不安,大恐是驚魂失魄。有的人發言如箭迫弦上,專門窺伺別人的是非趁隙攻擊;有的人言藏心中好像咒過誓一樣,只是守著不語等待取勝的機會;他們的殺氣如秋冬使景物衰頹,這是說他們一天天的在消毀;他們沉溺在所作所為中,無法回復本性;他們的心靈閉塞像受緘滕束縛,這是說他們越來越枯朽;接近死亡的心靈,是沒辦法使他們恢復生氣的了。

時而欣喜、時而憤怒、時而悲哀、時而快樂、時而憂慮、時而喈嘆、時而反覆、時而怖懼、時而浮噪、時而放縱、時而張狂、時而作態;好像樂聲從虛器中發出來,又像菌類由地氣中蒸發而成。這種種日夜在心中交侵不已,但不知它們是怎麼產生的。算了吧,算了吧!旦暮之間有這種種情態變化,哪裏找得出它們產生的根由呢!

沒有它們種種情態就沒有我,沒有我它們也無從呈現。我們是相近的,但不知道是什麼東西所指使的。好像有真宰,但是又找不到它的端倪徵兆。可以通過實驗來驗證,雖然看不到它的形體,但它是實際存在而不具形象的。

百骸、九竅、六臟,在我的身上都存在著,我和誰最親呢?你都喜悅他們嗎?還是有所偏愛呢?還是像臣妾般同等對待?那臣妾就不能夠互相支配嗎?他們是互相更替做君臣的嗎?他們有真君存在著嗎?無論求得真君的結果真實與否,對真君本身都無所損益。

人一旦稟受自然成形,不該喪失真性等待形體的消盡。與外物相刃摩擦馳騁盡行追逐其中,而不能停止,這不是很可悲嘛!終身勞勞碌碌還不見有何成功,疲憊困苦還不知有什麼可歸依,這不是很可哀嘛!這樣的人雖然不死,又有什麼益處呢!人的形體逐漸衰竭,而人的心也隨著形體一起消亡,這不是莫大的悲哀嘛!人活在世上,本來就是這樣昏昧的嗎?還是只有我昏昧,而人也有不昏昧的嗎?

夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉!

夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?

道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也,雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

【語譯】如果依據自己的成見作為取法的標準,誰沒有標準可取法呢?何必要瞭解自然變化而心有見地呢?愚人同樣也心有見地。如果心沒有成見就能存有是非,就像是今天到越國去而昨天已經到了。這是把沒有當成有。沒有當成有,雖然有神明的大禹,尚且無法理解,我又有什麼辦法呢!

言論是成見而發和風的自然吹動是不同的,說話的人都有自己的言論,他們所說的話都沒有個定準。這果真說過話嗎?還是他們不曾說過話呢?他們以為自己的言論不同於雛鳥的叫聲,這也有分別嗎?還是沒有分別呢?

道因何被隱蔽而有真假呢?言論因何被隱蔽而有是非呢?道因何消逝而不復存在呢?言論因何存在而是非不可辨別呢?道是被小的成就隱蔽了,言論是被浮華之辭隱蔽了。所以才有儒家墨家的是非爭辯,他們是以對方所否定的來辯駁對方所肯定的。若是要他們以對方所否定的來辯駁對方所肯定的,那麼不如超越彼此成見用明心去觀照事物的本然。

萬物沒有不是「彼」的,萬物也沒有不是「此」的。從對方來瞭解就看不見,由自己來瞭解就知道了。所以說彼方是出自於此方而來的,同樣的此方也是因由彼方而來的。彼和此是相互對待而產生的,雖然如此,但萬物方生即漸漸趨近死亡,才剛滅亡卻又再興起;才說是就轉向不是,才說不是就轉向是;因為是因而有非,因為非因而有是。所以聖人不去論斷是非,而獨觀照事物的本然,這也是因任自然的道理。

此也就是彼,彼也就是此。彼也有自己的是非,此也有自己的是非,果真有彼此的分別嗎?果真無彼此的分別嗎?彼此不要互相去對應,就可說是道的樞紐。道樞才能進入天下之環的中心,以順應萬物無窮的變化。是也有無窮的變化,非也有無窮的變化。所以說不如用明靜的心去觀照事物的本然。

以拇指來說明拇指不是手指,不如以不是拇指來說明拇指不是手指;以白馬來說明白馬不是馬,不如以不是白馬來說明白馬不是馬。天地就是一指,萬物就是一馬。

道行之而成,物謂之而然。有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。惡乎可?可於可。惡乎不可?不可於不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。﹝注一﹞

唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸,因是已。已而不知其然,謂之道。﹝注二﹞

勞神明為一,而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?狙公賦芧曰:「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰:「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

【語譯】大道是實行而成的,萬物是環境造成的。有自有它可的地方,有自也有它不可的地方。有自有它是的原因,有也自有它不是的原因。為什麼說是?自有它是的道理。為什麼說不是?自有它不是的道理。為什麼說可?自有它可的道理。為什麼說不可?自有它不可的道理。萬物本來就有其是的地方,萬物本來就有其可的地方。沒有東西不是,沒有東西不可。所以舉凡草莖與屋樑,癩病的醜人和美貌的西施,以及一切稀奇乖誕怪異種種,從道來看都是一樣的。萬物有所分,則必有所成;有所成後,則將必有所毀。所以萬物從通體來看無成無毀,都是復歸為一體。

只有通達的人才明白萬物通一的道理,所以不會故執己見,而寄寓在各物的用處上,這就是因任自然的道理。所以因循萬物而不知其所以然,這就叫作道。

人們勞其心志求道能一致,而不知它們本來就是相同的,這情形就叫作朝三。什麼叫做朝三呢?有個養猴人狙公餵猴群吃小栗子說:「早上吃三升而晚上吃四升。」眾猴聽了都很生氣。狙公又說:「那麼早上吃四升晚上吃三升。」眾猴聽了都非常高興。名實都無虧損而猴子喜怒卻不同,這是猴子主觀自以為是的作用。所以聖人不執著於是非而順應著萬物自然調合均衡之道理,這就是所謂的兩行。(註:兩行即兩端都可行,亦兩端都可觀照到)

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次,以為有物矣,而未始有封也。其次,以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知,幾乎皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異於彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我無成,亦可謂成矣。若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。

【語譯】古時候的人,他們的智識是有所極致的。極致到哪裏呢?有的人認為宇宙一開始萬物都不存在,這就是極致,盡頭了,不能再增加了。其次一等的人,認為一開始就有萬物,只是萬物間並沒有去界定。再次一等的人,認為萬物已經有所界分,只是還沒存有是非之議。是非之論被彰顯,道也就有了虧損。道之所以有虧損,是己私之愛所造成的。果真道有成與虧嗎?果真道沒有成與虧嗎?有成與虧,就像昭文的彈琴。沒有成與虧,就像昭文的不彈琴。昭文的彈琴,師曠的舉杖擊節,惠子的倚梧辯論,他們三個人的技能,幾乎可以說登峰造極了,所以能載譽於晚年。只是他們各執所好,以炫耀異於別人,他們以各自的所好自以為明道,欲彰顯於他人。他們的所好不是別人非要瞭解不可而勉強別人瞭解,所以終身迷於「堅白之說」的偏執。而昭文的兒子又以昭文的琴藝為事業,以致終身無所成就。若是這樣可以說是有成就,雖然我沒什麼成就,也可以說是有成就了。如果這樣還不能算有成就,萬物和我都沒什麼成就了。所以迷亂人心的炫耀,是聖人所摒棄的。為的就是不要故執己見而寄寓在各物的用處上,這就叫作「以明」。

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰无也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果无謂乎?

天下莫大於秋毫之末,而大山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!故自無適有以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已。

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左、有右、有倫、有義、有分、有辯、有競、有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也?聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰辯也者,有不見也。

夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不周,廉清而不信,勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

【語譯】現在說些言論在此,不知其他人的言論與我是同類嗎?還是他們與我不同類?不管同類或不同類,說了言論就算一類了,那麼和其他的言論也沒有差別了。雖然如此,說但請容我嘗試說說。宇宙有一個開始,有一個未曾開始的開始,還有一個「未曾開始的未曾開始」的開始。宇宙有它的有,有它的無,還有未曾開始的有無,更有「未曾開始的未曾開始」的有無。忽然間產生了有無,而還不知道這有無是果真有還果真無。現在我已說了這些言論了,然而還不知我所說的是果真說了嗎?還是沒有說呢?

天下沒有大於秋毫之末的東西,而泰山是最小的;沒有比夭折的嬰兒更長壽的,而彭祖是短命的。天地和我共同生存,而萬物與我合為一體。既然已合為一體,還需要有言論嗎?既已經說合為一體,還能說沒有言論嗎?萬物一體加上我的言論就變成二,二再加一就變成三。如此算下去,最善於計算的人都算不出來,何況是普通人呢!從無到有已經生出三,更何況是從有到有呢!不必再往前推算了,因任自然就是了。

道未曾有界分,言論未曾有標準,乃為爭執一個是字而劃出界分。來說有哪些界分:有偏左、有偏右、有倫紀、有法度禮數、有分別、有辯論、有競逐、有辯爭,這就是界分的八種表現。天地四方之外,聖人是存而不論;天地四方之內,聖人只論說而不評議;記載先王治世的春秋史實,聖人只評議而不爭辯。所以天下事有分別,就有不分別;有辯論,就有不辯論。問:為什麼呢?聖人心存體認不辯其是非,眾人辯論不休競相誇示。所以說有所爭辯,就有看不到的地方。

大道是無法名稱,大辯是無可言之,大仁是無所偏愛,大廉是不遜讓,大勇是不傷害。道能昭明就不是道,言論爭辯就會有所不及,仁固守一處就不能周遍,廉潔過分就不真實,勇懷害意就不成勇。這五者不要忘記就差不多近於道了。所以能止於所不知之處,就是極致了。誰能夠知道不用言語的辯論,不用道昭的道呢?若是能夠知道,就可以說心靈懷有自然的府庫。注入多少都不會溢滿,傾出多少也不會枯竭,而不知其源流從何而來,這就叫作「葆光」。

故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?」

舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉?昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」

【語譯】從前堯問舜說:「我想討伐宗、膾、胥敖,臨朝時總無法放心。這是因何原故呢?」

舜說:「這三個人,就如同生存在蓬蒿艾草之間。如果還不放心,為什麼呢?以前有十個太陽同時出現,萬物都受到照耀,更何況道德的光芒勝於太陽的呢!」

齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」

曰:「吾惡乎知之!」

「子知子之所不知邪?」

曰:「吾惡乎知之!」

「然則物无知邪?」

曰:「吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?猨猵狙以為雌,麋與鹿交,鰌與魚游。毛嬙、西施,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」

齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」

王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」

【語譯】齧缺問王倪說:「你知道萬物有共同的道理嗎?」

王倪說:「我如何知道呢!」

齧缺說:「你知道你所不知道的嗎?」

王倪說:「我如何知道呢!」

齧缺說:「那麼萬物都無法知道嗎?」

王倪說:「我如何知道呢!雖然這樣,我姑且試著說說。如何知道我所說的知不是不知呢?如何知道我所說的不知不是知呢?我且問你:人睡在潮濕的地方就會腰痛半身枯萎而死,泥鰍會這樣嗎?人爬到樹上就會驚懼不安,猿猴會這樣嗎?這三個到底誰處在真正的安全處所呢?人吃菜蔬肉類,麋鹿吃草,蜈蚣喜歡吃小蛇,貓頭鷹烏鴉喜歡吃老鼠,這四個到底誰的口味才是真正的美味呢?猵狙以雌猿為配,麋和鹿交合,泥鰍和魚相游。毛嬙、西施是世人認為最美的;但是魚見了就躲入水底,鳥見了就飛向高空,麋鹿見了都快速奔跑而去,這四者到底誰才是天下真正最美的呢?依我看來,仁義的論點,是非的途徑,繁雜錯亂,我如何能知道怎麼分別呢!」

齧缺說:「你不知道利害,那麼至人也不知道利害嗎?」

王倪說:「至人神妙極了!山林焚燒不能使他感到熱,江河凍結不能使他感到冷,疾雷撼動山脈不能傷害到他,狂風激起海浪也不能使他感到驚懼。像這樣的至人,乘著雲氣,騎著日月,遨遊於四海之外,生死變化於己無關,更何況那利害關係呢!」

瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子:『聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。』夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」

長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且汝亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚?旁日月,挾宇宙,為其脗合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。

予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?麗之姬,艾封人之子也,晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?

夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?

化聲之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。何謂和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也,亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。」

【語譯】瞿鵲子問長梧子說:「我曾聽孔夫子說過:『聖人不從事俗務,不趨就利益,不躲避危害,不喜求於世,不攀援拘泥於道;沒說話像說了,說了話又像沒說,而遨遊於塵囂之外。』孔夫子認為這是孟浪無稽之言,但我以為這是妙道之行。你認為如何?」

長梧子說:「這些話黃帝聽了都疑惑,而孔丘如何能夠知道呢!再說你也太操之過急,見到雞蛋就想求有報曉的公雞,見到彈丸就想烤吃鴞鳥。我不妨對你妄言說說聖人之道,你就姑且聽聽,怎麼樣?聖人是依附日月而在,懷抱著宇宙,和萬物合為一體的,任其是非紛亂不顧,把卑下看作尊貴是沒有貴賤之分的。眾人汲汲碌碌,聖人愚憨渾沌,揉合萬年歲月而成一精純之體。萬物都是如此的,是互相蘊含精純於其中的。

我如何知道貪生不是迷惑呢?我如何知道怕死不是像幼兒流落在外而不知回家呢?美人麗姬,是艾地守封疆人的女兒,晉獻公剛得到麗姬時,麗姬哭得衣服都濕透了;等她到了王宮裏,和晉王睡同一張床,吃同樣的美味,這時才後悔當初不該哭泣。我如何知道死的人不會後悔當初不該戀生呢?

夢見飲酒作樂的人,醒來後可能遇到傷心事而哭泣;夢見傷心哭泣的人,醒來後可能去享受田獵之樂。當做夢時,不知道那是夢。有時夢中還在做夢,醒來後才知是做夢。且只有大知覺的人才知道人生就是一場大夢,而愚人卻自以為清醒,自認為什麼都知道。說什麼君貴啊,臣賤啊,真是固陋極了!孔丘與你,都是在做夢;我說你在做夢,也是在做夢。我說的這些話,名稱叫作怪異的言論。如果萬世後遇到一位大聖人,瞭解這些道理,也如同朝夕碰到一樣平常。

假使我與你辯論,你勝了我,我沒勝你,你果真是對嗎?我果真是錯嗎?我勝你,你沒勝我,我果真是對嗎?而你果真是錯嗎?是我們有一人是對的,有一人是錯的呢?還是我們兩人都對,或者都錯呢?我和你都不能夠知道,而凡人都有成見,我找誰來正言呢?假使找個意見和你相同的來評判,他既然意見與你相同,如何還能評判呢?假使找個意見和我相同的來評判,他既已和我意見相同,如何能夠評判呢?假使找個和你我意見都不同的來評判,他既與你我都不同了,如何能夠評判呢?假使找個意見和你我都相同的來評判,他既然與你我都相同,如何還能評判呢?那麼我和你和其他人都不能夠知道,還要等待誰來正言呢?

是非之辯是相互對待而成的,如果要使它們不相互對待,要調合於自然的分際,因任其散漫流衍變化,以悠遊而盡其一生。什麼叫調合於自然的分際?可以這麼說:有是就有不是,有然就有不然。是果真是『是』,那麼就有別於『不是』,也沒什麼好辯了;然果真是『然』,那麼就有別於『不然』,也沒什麼好辯了。忘掉生死忘掉是非,遨遊於無窮的境域,所以也就能夠寄寓於無窮的境域了。」

罔兩問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?」

景曰:「吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?」

【語譯】影外的影子問影子說:「剛才你移動,現在你停止;剛才你坐著,現在你站起來。為何你沒有獨立的志操呢?」

影子說:「我是有所待才這樣的嗎?我所待的又是有所待才這樣的嗎?我所待的像蛇待於腹下橫鱗、蟬待於翅膀嗎?哪裏知道為什麼會這樣?哪裏知道為什麼不會這樣?」

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

【語譯】昨天晚上莊周夢見自己變成蝴蝶,翩翩飛舞的一隻蝴蝶,正自快得意愉悅的飛舞著!不知道自己是莊周。忽然夢醒,驚覺自己是莊周。不知道是莊周做夢變成蝴蝶?還是蝴蝶做夢變成莊周?莊周與蝴蝶,一定有分別的。這種情形叫做「物化」。

﹝注一﹞見莊子今注今譯(臺灣商務印書館 ‧ 陳鼓應註譯:P69)

「道行之而成,物謂之而然。有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。惡乎可?可於可。惡乎不可?不可於不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。」

這段文今本作:「可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。」

今本文句脫落錯亂,於義難通。陸德明《釋文》在「無物不然,無物不可」句下注說:「崔本此下更有『可於可而不可於不可,不可於不可而可於可也。』」足證現存本文字有脫誤。茲依嚴靈峰校訂改正。

嚴靈峰先生說:「王先謙曰:『又見《寓言篇》。此是非可否並舉,以《寓言篇》證之,「不然於不然」下,似應更有「惡乎可?可於可。惡乎不可?不可於不可。」四句,而今本奪之。』王說是也。此『道行之而成』句上『可乎可不可乎不可』八字,實即『不然於不然』句下之文,因中奪去上『惡乎可』及下『惡乎不可』七字,而又錯入上文;並在『惡乎然』上又脫『有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。』二十二字,致錯亂不可解說。幸此全文糝入《寓言篇》內,得以完整無誤,因據以補正。」(《道家四子新編》五三二頁)按:劉文典、王叔岷等據崔譔本考訂這段文句,然以嚴說為優。

﹝注二﹞見莊子今注今譯(臺灣商務印書館 ‧ 陳鼓應註譯:P71)

寓諸庸句下原有「庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,是得而幾矣。」這二十字疑是衍文,依嚴靈峰之說刪去。

嚴靈峰先生說:「『庸也者用也用也者通也通也者得也是得而幾矣』二十字,按:上云:『不用』──疑此數句,原係前人為『用』字作注,而混入正文者。又本篇前章:『為是不用,而寓諸庸,此之謂以明。』正無此二十字,茲刪去。(《道家四子新編》五三六頁)按:刪去這二十字後,成「為是不用,而寓諸庸,因是已。」正和前段「聖人不由,而照之於天,亦因是也。」以及後段「為是不用,而寓諸庸,此之謂以明。」句法一律。