莊子
內篇 ‧ 齊物論 校對語譯：yny南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也？」
子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！」
子游曰：「敢問其方。」
子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？」
子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」
子綦曰：「夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」
【語譯】南郭子綦倚著几案而坐，仰頭對天而緩緩地吐氣，神骸分離似乎忘了物我的相對。顏成子游侍立在跟前，問說：「為何這個樣子呢？形體固然可以使他像乾枯的木枝，而心靈也可以使他像熄滅的灰燼嗎？今天憑几而坐的人，不是從前憑几而坐的人嗎？」
子綦說：「偃，說的很對，你問的好！今天我忘了偏執形骸的我，你知道嗎？你聽過人籟而沒有聽過地籟，你聽過地籟而沒有聽過天籟吧！」
子游說：「請問它們的類別。」
子綦說：「大地發出來的氣，它的名叫做風。這風不發則已，一發則萬種竅穴都怒號起來。你獨沒聽到長風嘯嘯嗎？山陵的高低不平上下盤回，百圍大樹的竅穴，像鼻子、像嘴巴、像耳朵、像柱上橫木、像圓圈、像凹臼、像深池、像淺窪；有像水沖激的聲音、像箭飛的響聲、像叱咄聲、像呼吸聲、像喊叫聲、像號哭聲、像風吹到深谷聲、像哀切聲，前面風聲低低嗚嗚唱著，後面風聲急急呼呼和著。小風則小和，大風則大和，大風停止則所有竅穴都寂然無聲。而你沒看到樹枝葉還在搖曳擺動嗎？」
子游說：「地籟是眾竅穴發出的聲音，人籟則是排簫吹出的聲音，請問天籟呢？」
子綦說：「所謂天籟，是風吹萬種竅穴所發出的各種不同聲音，而使它們發出自己聲音的，是各個竅穴的自然形態所造成的，發動它們聲音的還有誰呢？」
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為搆，日以心鬬。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形。
百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
【語譯】大知廣博，小知細微；大言氣燄逼人，小言辯論不休。它們睡覺時精神交錯，醒來時形體不寧。與外界接觸時，整天勾心鬥角。有的出言遲緩，有的發言設下圈套，有的用詞謹密。小恐是憂懼不安，大恐是驚魂失魄。有的人發言如箭迫弦上，專門窺伺別人的是非趁隙攻擊；有的人言藏心中好像咒過誓一樣，只是守著不語等待取勝的機會；他們的殺氣如秋冬使景物衰頹，這是說他們一天天的在消毀；他們沉溺在所作所為中，無法回復本性；他們的心靈閉塞像受緘滕束縛，這是說他們越來越枯朽；接近死亡的心靈，是沒辦法使他們恢復生氣的了。
時而欣喜、時而憤怒、時而悲哀、時而快樂、時而憂慮、時而喈嘆、時而反覆、時而怖懼、時而浮噪、時而放縱、時而張狂、時而作態；好像樂聲從虛器中發出來，又像菌類由地氣中蒸發而成。這種種日夜在心中交侵不已，但不知它們是怎麼產生的。算了吧，算了吧！旦暮之間有這種種情態變化，哪裏找得出它們產生的根由呢！
沒有它們種種情態就沒有我，沒有我它們也無從呈現。我們是相近的，但不知道是什麼東西所指使的。好像有真宰，但是又找不到它的端倪徵兆。可以通過實驗來驗證，雖然看不到它的形體，但它是實際存在而不具形象的。
百骸、九竅、六臟，在我的身上都存在著，我和誰最親呢？你都喜悅他們嗎？還是有所偏愛呢？還是像臣妾般同等對待？那臣妾就不能夠互相支配嗎？他們是互相更替做君臣的嗎？他們有真君存在著嗎？無論求得真君的結果真實與否，對真君本身都無所損益。
人一旦稟受自然成形，不該喪失真性等待形體的消盡。與外物相刃摩擦馳騁盡行追逐其中，而不能停止，這不是很可悲嘛！終身勞勞碌碌還不見有何成功，疲憊困苦還不知有什麼可歸依，這不是很可哀嘛！這樣的人雖然不死，又有什麼益處呢！人的形體逐漸衰竭，而人的心也隨著形體一起消亡，這不是莫大的悲哀嘛！人活在世上，本來就是這樣昏昧的嗎？還是只有我昏昧，而人也有不昏昧的嗎？
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
【語譯】如果依據自己的成見作為取法的標準，誰沒有標準可取法呢？何必要瞭解自然變化而心有見地呢？愚人同樣也心有見地。如果心沒有成見就能存有是非，就像是今天到越國去而昨天已經到了。這是把沒有當成有。沒有當成有，雖然有神明的大禹，尚且無法理解，我又有什麼辦法呢！
言論是成見而發和風的自然吹動是不同的，說話的人都有自己的言論，他們所說的話都沒有個定準。這果真說過話嗎？還是他們不曾說過話呢？他們以為自己的言論不同於雛鳥的叫聲，這也有分別嗎？還是沒有分別呢？
道因何被隱蔽而有真假呢？言論因何被隱蔽而有是非呢？道因何消逝而不復存在呢？言論因何存在而是非不可辨別呢？道是被小的成就隱蔽了，言論是被浮華之辭隱蔽了。所以才有儒家墨家的是非爭辯，他們是以對方所否定的來辯駁對方所肯定的。若是要他們以對方所否定的來辯駁對方所肯定的，那麼不如超越彼此成見用明心去觀照事物的本然。
萬物沒有不是「彼」的，萬物也沒有不是「此」的。從對方來瞭解就看不見，由自己來瞭解就知道了。所以說彼方是出自於此方而來的，同樣的此方也是因由彼方而來的。彼和此是相互對待而產生的，雖然如此，但萬物方生即漸漸趨近死亡，才剛滅亡卻又再興起；才說是就轉向不是，才說不是就轉向是；因為是因而有非，因為非因而有是。所以聖人不去論斷是非，而獨觀照事物的本然，這也是因任自然的道理。
此也就是彼，彼也就是此。彼也有自己的是非，此也有自己的是非，果真有彼此的分別嗎？果真無彼此的分別嗎？彼此不要互相去對應，就可說是道的樞紐。道樞才能進入天下之環的中心，以順應萬物無窮的變化。是也有無窮的變化，非也有無窮的變化。所以說不如用明靜的心去觀照事物的本然。
以拇指來說明拇指不是手指，不如以不是拇指來說明拇指不是手指；以白馬來說明白馬不是馬，不如以不是白馬來說明白馬不是馬。天地就是一指，萬物就是一馬。
道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。﹝注一﹞
唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸，因是已。已而不知其然，謂之道。﹝注二﹞
勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
【語譯】大道是實行而成的，萬物是環境造成的。有自有它可的地方，有自也有它不可的地方。有自有它是的原因，有也自有它不是的原因。為什麼說是？自有它是的道理。為什麼說不是？自有它不是的道理。為什麼說可？自有它可的道理。為什麼說不可？自有它不可的道理。萬物本來就有其是的地方，萬物本來就有其可的地方。沒有東西不是，沒有東西不可。所以舉凡草莖與屋樑，癩病的醜人和美貌的西施，以及一切稀奇乖誕怪異種種，從道來看都是一樣的。萬物有所分，則必有所成；有所成後，則將必有所毀。所以萬物從通體來看無成無毀，都是復歸為一體。
只有通達的人才明白萬物通一的道理，所以不會故執己見，而寄寓在各物的用處上，這就是因任自然的道理。所以因循萬物而不知其所以然，這就叫作道。
人們勞其心志求道能一致，而不知它們本來就是相同的，這情形就叫作朝三。什麼叫做朝三呢？有個養猴人狙公餵猴群吃小栗子說：「早上吃三升而晚上吃四升。」眾猴聽了都很生氣。狙公又說：「那麼早上吃四升晚上吃三升。」眾猴聽了都非常高興。名實都無虧損而猴子喜怒卻不同，這是猴子主觀自以為是的作用。所以聖人不執著於是非而順應著萬物自然調合均衡之道理，這就是所謂的兩行。（註：兩行即兩端都可行，亦兩端都可觀照到）
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我無成，亦可謂成矣。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
【語譯】古時候的人，他們的智識是有所極致的。極致到哪裏呢？有的人認為宇宙一開始萬物都不存在，這就是極致，盡頭了，不能再增加了。其次一等的人，認為一開始就有萬物，只是萬物間並沒有去界定。再次一等的人，認為萬物已經有所界分，只是還沒存有是非之議。是非之論被彰顯，道也就有了虧損。道之所以有虧損，是己私之愛所造成的。果真道有成與虧嗎？果真道沒有成與虧嗎？有成與虧，就像昭文的彈琴。沒有成與虧，就像昭文的不彈琴。昭文的彈琴，師曠的舉杖擊節，惠子的倚梧辯論，他們三個人的技能，幾乎可以說登峰造極了，所以能載譽於晚年。只是他們各執所好，以炫耀異於別人，他們以各自的所好自以為明道，欲彰顯於他人。他們的所好不是別人非要瞭解不可而勉強別人瞭解，所以終身迷於「堅白之說」的偏執。而昭文的兒子又以昭文的琴藝為事業，以致終身無所成就。若是這樣可以說是有成就，雖然我沒什麼成就，也可以說是有成就了。如果這樣還不能算有成就，萬物和我都沒什麼成就了。所以迷亂人心的炫耀，是聖人所摒棄的。為的就是不要故執己見而寄寓在各物的用處上，這就叫作「以明」。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰无也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果无謂乎？
天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左、有右、有倫、有義、有分、有辯、有競、有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
【語譯】現在說些言論在此，不知其他人的言論與我是同類嗎？還是他們與我不同類？不管同類或不同類，說了言論就算一類了，那麼和其他的言論也沒有差別了。雖然如此，說但請容我嘗試說說。宇宙有一個開始，有一個未曾開始的開始，還有一個「未曾開始的未曾開始」的開始。宇宙有它的有，有它的無，還有未曾開始的有無，更有「未曾開始的未曾開始」的有無。忽然間產生了有無，而還不知道這有無是果真有還果真無。現在我已說了這些言論了，然而還不知我所說的是果真說了嗎？還是沒有說呢？
天下沒有大於秋毫之末的東西，而泰山是最小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的，而彭祖是短命的。天地和我共同生存，而萬物與我合為一體。既然已合為一體，還需要有言論嗎？既已經說合為一體，還能說沒有言論嗎？萬物一體加上我的言論就變成二，二再加一就變成三。如此算下去，最善於計算的人都算不出來，何況是普通人呢！從無到有已經生出三，更何況是從有到有呢！不必再往前推算了，因任自然就是了。
道未曾有界分，言論未曾有標準，乃為爭執一個是字而劃出界分。來說有哪些界分：有偏左、有偏右、有倫紀、有法度禮數、有分別、有辯論、有競逐、有辯爭，這就是界分的八種表現。天地四方之外，聖人是存而不論；天地四方之內，聖人只論說而不評議；記載先王治世的春秋史實，聖人只評議而不爭辯。所以天下事有分別，就有不分別；有辯論，就有不辯論。問：為什麼呢？聖人心存體認不辯其是非，眾人辯論不休競相誇示。所以說有所爭辯，就有看不到的地方。
大道是無法名稱，大辯是無可言之，大仁是無所偏愛，大廉是不遜讓，大勇是不傷害。道能昭明就不是道，言論爭辯就會有所不及，仁固守一處就不能周遍，廉潔過分就不真實，勇懷害意就不成勇。這五者不要忘記就差不多近於道了。所以能止於所不知之處，就是極致了。誰能夠知道不用言語的辯論，不用道昭的道呢？若是能夠知道，就可以說心靈懷有自然的府庫。注入多少都不會溢滿，傾出多少也不會枯竭，而不知其源流從何而來，這就叫作「葆光」。
故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」
舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」
【語譯】從前堯問舜說：「我想討伐宗、膾、胥敖，臨朝時總無法放心。這是因何原故呢？」
舜說：「這三個人，就如同生存在蓬蒿艾草之間。如果還不放心，為什麼呢？以前有十個太陽同時出現，萬物都受到照耀，更何況道德的光芒勝於太陽的呢！」
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾惡乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
「然則物无知邪？」
曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」
齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」
王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」
【語譯】齧缺問王倪說：「你知道萬物有共同的道理嗎？」
王倪說：「我如何知道呢！」
齧缺說：「你知道你所不知道的嗎？」
王倪說：「我如何知道呢！」
齧缺說：「那麼萬物都無法知道嗎？」
王倪說：「我如何知道呢！雖然這樣，我姑且試著說說。如何知道我所說的知不是不知呢？如何知道我所說的不知不是知呢？我且問你：人睡在潮濕的地方就會腰痛半身枯萎而死，泥鰍會這樣嗎？人爬到樹上就會驚懼不安，猿猴會這樣嗎？這三個到底誰處在真正的安全處所呢？人吃菜蔬肉類，麋鹿吃草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹烏鴉喜歡吃老鼠，這四個到底誰的口味才是真正的美味呢？猵狙以雌猿為配，麋和鹿交合，泥鰍和魚相游。毛嬙、西施是世人認為最美的；但是魚見了就躲入水底，鳥見了就飛向高空，麋鹿見了都快速奔跑而去，這四者到底誰才是天下真正最美的呢？依我看來，仁義的論點，是非的途徑，繁雜錯亂，我如何能知道怎麼分別呢！」
齧缺說：「你不知道利害，那麼至人也不知道利害嗎？」
王倪說：「至人神妙極了！山林焚燒不能使他感到熱，江河凍結不能使他感到冷，疾雷撼動山脈不能傷害到他，狂風激起海浪也不能使他感到驚懼。像這樣的至人，乘著雲氣，騎著日月，遨遊於四海之外，生死變化於己無關，更何況那利害關係呢！」
瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：『聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。』夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」
長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。
予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？
化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」
【語譯】瞿鵲子問長梧子說：「我曾聽孔夫子說過：『聖人不從事俗務，不趨就利益，不躲避危害，不喜求於世，不攀援拘泥於道；沒說話像說了，說了話又像沒說，而遨遊於塵囂之外。』孔夫子認為這是孟浪無稽之言，但我以為這是妙道之行。你認為如何？」
長梧子說：「這些話黃帝聽了都疑惑，而孔丘如何能夠知道呢！再說你也太操之過急，見到雞蛋就想求有報曉的公雞，見到彈丸就想烤吃鴞鳥。我不妨對你妄言說說聖人之道，你就姑且聽聽，怎麼樣？聖人是依附日月而在，懷抱著宇宙，和萬物合為一體的，任其是非紛亂不顧，把卑下看作尊貴是沒有貴賤之分的。眾人汲汲碌碌，聖人愚憨渾沌，揉合萬年歲月而成一精純之體。萬物都是如此的，是互相蘊含精純於其中的。
我如何知道貪生不是迷惑呢？我如何知道怕死不是像幼兒流落在外而不知回家呢？美人麗姬，是艾地守封疆人的女兒，晉獻公剛得到麗姬時，麗姬哭得衣服都濕透了；等她到了王宮裏，和晉王睡同一張床，吃同樣的美味，這時才後悔當初不該哭泣。我如何知道死的人不會後悔當初不該戀生呢？
夢見飲酒作樂的人，醒來後可能遇到傷心事而哭泣；夢見傷心哭泣的人，醒來後可能去享受田獵之樂。當做夢時，不知道那是夢。有時夢中還在做夢，醒來後才知是做夢。且只有大知覺的人才知道人生就是一場大夢，而愚人卻自以為清醒，自認為什麼都知道。說什麼君貴啊，臣賤啊，真是固陋極了！孔丘與你，都是在做夢；我說你在做夢，也是在做夢。我說的這些話，名稱叫作怪異的言論。如果萬世後遇到一位大聖人，瞭解這些道理，也如同朝夕碰到一樣平常。
假使我與你辯論，你勝了我，我沒勝你，你果真是對嗎？我果真是錯嗎？我勝你，你沒勝我，我果真是對嗎？而你果真是錯嗎？是我們有一人是對的，有一人是錯的呢？還是我們兩人都對，或者都錯呢？我和你都不能夠知道，而凡人都有成見，我找誰來正言呢？假使找個意見和你相同的來評判，他既然意見與你相同，如何還能評判呢？假使找個意見和我相同的來評判，他既已和我意見相同，如何能夠評判呢？假使找個和你我意見都不同的來評判，他既與你我都不同了，如何能夠評判呢？假使找個意見和你我都相同的來評判，他既然與你我都相同，如何還能評判呢？那麼我和你和其他人都不能夠知道，還要等待誰來正言呢？
是非之辯是相互對待而成的，如果要使它們不相互對待，要調合於自然的分際，因任其散漫流衍變化，以悠遊而盡其一生。什麼叫調合於自然的分際？可以這麼說：有是就有不是，有然就有不然。是果真是『是』，那麼就有別於『不是』，也沒什麼好辯了；然果真是『然』，那麼就有別於『不然』，也沒什麼好辯了。忘掉生死忘掉是非，遨遊於無窮的境域，所以也就能夠寄寓於無窮的境域了。」
罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」
景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」
【語譯】影外的影子問影子說：「剛才你移動，現在你停止；剛才你坐著，現在你站起來。為何你沒有獨立的志操呢？」
影子說：「我是有所待才這樣的嗎？我所待的又是有所待才這樣的嗎？我所待的像蛇待於腹下橫鱗、蟬待於翅膀嗎？哪裏知道為什麼會這樣？哪裏知道為什麼不會這樣？」
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
【語譯】昨天晚上莊周夢見自己變成蝴蝶，翩翩飛舞的一隻蝴蝶，正自快得意愉悅的飛舞著！不知道自己是莊周。忽然夢醒，驚覺自己是莊周。不知道是莊周做夢變成蝴蝶？還是蝴蝶做夢變成莊周？莊周與蝴蝶，一定有分別的。這種情形叫做「物化」。
﹝注一﹞見莊子今注今譯（臺灣商務印書館 ‧ 陳鼓應註譯：P69）
「道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」
這段文今本作：「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」
今本文句脫落錯亂，於義難通。陸德明《釋文》在「無物不然，無物不可」句下注說：「崔本此下更有『可於可而不可於不可，不可於不可而可於可也。』」足證現存本文字有脫誤。茲依嚴靈峰校訂改正。
嚴靈峰先生說：「王先謙曰：『又見《寓言篇》。此是非可否並舉，以《寓言篇》證之，「不然於不然」下，似應更有「惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。」四句，而今本奪之。』王說是也。此『道行之而成』句上『可乎可不可乎不可』八字，實即『不然於不然』句下之文，因中奪去上『惡乎可』及下『惡乎不可』七字，而又錯入上文；並在『惡乎然』上又脫『有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。』二十二字，致錯亂不可解說。幸此全文糝入《寓言篇》內，得以完整無誤，因據以補正。」（《道家四子新編》五三二頁）按：劉文典、王叔岷等據崔譔本考訂這段文句，然以嚴說為優。
﹝注二﹞見莊子今注今譯（臺灣商務印書館 ‧ 陳鼓應註譯：P71）
寓諸庸句下原有「庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，是得而幾矣。」這二十字疑是衍文，依嚴靈峰之說刪去。
嚴靈峰先生說：「『庸也者用也用也者通也通也者得也是得而幾矣』二十字，按：上云：『不用』──疑此數句，原係前人為『用』字作注，而混入正文者。又本篇前章：『為是不用，而寓諸庸，此之謂以明。』正無此二十字，茲刪去。（《道家四子新編》五三六頁）按：刪去這二十字後，成「為是不用，而寓諸庸，因是已。」正和前段「聖人不由，而照之於天，亦因是也。」以及後段「為是不用，而寓諸庸，此之謂以明。」句法一律。